TEKNOLOGI DAN TOTALITERIANISME: GAGASAN HERBERT MARCUSE TENTANG SISTEM TEKNOLOGI KAPITALIS

Zorosastro Wardoyo
[Perhimpunan Muda]

Tulisan ini merupakan semacam ulasan gagasan Herbert Marcuse dalam karyanya Manusia Berdimensi Tunggal (1964).

I
Teknik dan perkakas semula adalah kepanjangan tubuh peningkat hasil kerja untuk memenuhi kebutuhan hidup manusia. Keberanjakan manusia dari dunia binatang ke dunia manusia pertama kali ketika Homo Ergaster menggunakan kapak batu-genggam. Teknologi itu membebaskan manusia perlahan-lahan dari sekat-sekat alamiah dan mengistirahatkan manusia dari beban-beban produksi yang berat sehingga kehidupan lebih mudah di tengah-tengah alam. Artinya teknologi itu pada mulanya berpusat-pada-kehidupan dan pembebas.

Persoalannya, produksi di dalam kapitalisme industri bukanlah untuk memenuhi kebutuhan hidup, tetapi demi akumulasi dan ekspansi kapital. Di dalam kapitalisme kedudukan teknologi di dalam lingkaran produksi-distribusi-konsumsi kapital sangat penting, bahkan mendasar dari sisi kapital. Teknologi adalah kekuatan produktif karena meningkatkan produktivitas. Untuk akumulasi dan ekspansi kapital perlu pengingkatan kekuatan produktif, terutama teknologi. Untuk peningkatan kekuatan produktif perlu akumulasi kapital. Kedua malaikat penjaga kapitalisme ini berkelindan tanpa bisa dilepaskan satu dengan lainnya. Teknologi dibutuhkan untuk efisiensi, dan kapital dibutuhkan untuk pengembangan teknologi lebih lanjut. Tanpa salah satunya keruntuhan kapitalisme bisa terjadi cepat.

Namun, di dalam kapitalisme keberadaan teknologi mengandung paradoks. Akumulasi kapital hanya mungkin dengan memeras nilai-lebih. Satu-satunya sumber nilai-lebih ialah tenaga kerja sebagai komoditi. Peningkatan perolehan nilai-lebih hanya bisa dengan dua cara: 1) memperpanjang jam kerja pekerja sehingga tenaga kerja yang dihisap nilai-lebihnya bisa lebih banyak, dan 2) meningkatkan kekuatan perkakas produksi sehingga tenaga kerja berlipat-lipat dayanya. Pilihan cara pertama sudah sulit dilakukan dan tidak efisien secara sosial. Keberadaan serikat buruh yang diakhir abad ke-19 telah berhasil memangkas jam curahan tenaga kerja menjadi 8 jam sehari, masih dibenarkan dalam konteks negara-kesejahteraan. Meskipun kekuatannya kian lama kian lemah karena kemenangan perjuangan kapitalis neoliberal di kancah internasional, namun norma-norma perlindungan buruh menjadi bagian dari (meski di pinggiran) norma-norma masyarakat borjuis. Ada pembenaran untuk upaya-upaya pemogokan dan bentuk pemberontakan buruh lainnya. Artinya, pemaksaan penambahan waktu kerja berat ongkos sosialnya. Oleh karena itu, hanya cara kedua yang memungkinkan terus berlangsungnya akumulasi dan ekspansi kapital di tengah-tengah ancaman the law of deminishing return (penyusutan keuntungan rata-rata seiring dengan peningkatan produktivitas). Namun, peningkatan kekuatan perkakas produksi berakibat pada penyusutan kebutuhan tenaga kerja manusia. Bila sebelumnya dengan teknologi sederhana seratus lembar kain dihasilkan oleh 10 pekerja selama 48 jam, maka dengan mesin tenun jumlah komoditi yang sama bisa dihasilkan oleh seorang pekerja dalam waktu 24 jam saja. Ke manakah 9 pekerja dan 24 jam lainnya?

Pengangguran dan penurunan kualitas perlindungan pekerja karenanya merupakan bagian dari paradoks keberadaan teknologi dalam produksi kapitalis. Keadaan ini berujung pada penyusutan pasar secara umum karena jumlah pembeli menyusut sebab jumlah orang yang memiliki uang juga menyusut. Jalan keluar yang dilakukan ialah pengalihan pusat perhatian produksi ke pembuatan barang dan jasa yang semakin mewah atau semakin murah. Kedua-dua pilihan berujung pada tingkat persaingan yang meninggi dan menyusutkan tingkat laba rata-rata di antara kapitalis. Bila tahap ini mencapai apa yang dalam ekonomika disebut over-produksi dan under-konsumsi, maka krisis ekonomi bisa terjadi. Untuk menghindarinya maka kapitalisme mempergunakan teknologi (lagi) untuk menggenjot konsumsi. Teknologi tidak hanya ditempatkan dalam produksi namun juga kian penting dalam sirkulasi kapital, terutama konsumsi konsumtif. Ujung-ujungnya kapitalis merekayasa aneka rupa komoditi baru untuk menciptakan pasar baru yang kian lama kian kategorial dan khusus. Dulu sabun mandi dibuat dan bisa digunakan untuk semua anggota. Sekarang sabun-sabun mandi dibuat khusus untuk golongan jenis kelamin dan usia tertentu saja. Spesifikasi ‘kegunaan’ barang dan jasa memang ‘memperluas’ pasaran namun ia membutuhkan media untuk meyakinkan konsumen mengenai kekhususannya. Di sinilah media massa dan teknologi periklanan menjadi penting.

Semakin lama, produksi imajinasi dan penggempuran dayanya lewat media menjadikan rezim kapitalisme-lanjut bersifat totaliter. Semua segi kehidupan dirambah demia tujuan mulia menghasilkan laba sebesar-besarnya.

II
Teknologi begitu penting dalam semua simpul dalam rangkaian sirkulasi kapital telah mendorong merambahnya nalar teknik ke segenap sendi kehidupan. Dalam istilah Gramscian, teknologi menjadi ideologi hegemonik. Nalar teknik atau rasionalitas teknologi sebagai satu-satunya nalar kebenaran dalam kapitalisme-lanjut menjadi nalar kehidupan sosial, kerangka kerja ekonomi, tuntunan baku politik, dan sumbu bakar kebudayaan. Teknologi bukan hanya alat pengendalian sosial baru yang menata perihidup individu dan kolektif, namun menjadi ‘sosial’ itu sendiri. Ruang, waktu, dan psikologi ditata berdasarkan dan demi Sistem Teknologi.

Salah satu nalar teknik ialah operasionalisme atau sejenis corak pikir yang mendefinisikan segala sesuatu berdasarkan operasionalitasnya. Dalam nalar teknik ini benar-salah atau baik-jahatnya segala sesuatu bergantung pada sasarannya. Simpul nilai-sasaran dalam kapitalisme ialah akumulasi dan ekspansi kapital. Segala hal ditakar berdasarkan kedudukannya dalam proses akumulasi dan ekspansi kapital. Segala hal yang menghambat atau tidak memajukannya akan disingkirkan. Kalau pun tidak bisa, penghambat itu harus dipangkas. Salah satunya ialah kebebasan. Ini merupakan kontradiksi lain lagi dalam kapitalisme. Nalar teknik dalam kapitalisme memangkas kebebasan yang ditempatkan sebagai penghambat pencapaian tujuan akumulasi dan ekaspansi kapital secara efisien, murah, dan cepat. Namun kebebasan merupakan prasyarat pula bagi berkembangnya persaingan dalam pasar bebas sehingga pembaharuan dan pengembangan teknik-teknik (produksi) bisa terjadi.

Seperti halnya demokrasi borjuis, sistem teknologi tidak mengendalikan kehidupan dengan kekerasan vulgar, tapi dengan persetujuan semu. Dalam istilah Foucauldian, sistem teknologi menciptakan ‘tubuh-tubuh patuh’; menjinakkannya tanpa rasa sakit, tanpa kejutan karena berlangsung sejak ‘tubuh’ hadir di panggung kapitalisme. Selain memanipulasi kebutuhan, teknologi juga menunjukkan diri kehadapan individu-individu sebagai sosok ‘yang berjasa’ karena telah memurahkan komoditi. Dalam kerangka pikir Marcuse, teknologi dalam kapitalisme-lanjut menjadikan proletar terserap ke dalam budaya borjuis dan menyetujuinya. Inilah salah satu sumber alienasi dan ketertutupan proletar dari kenyataannya sendiri. Sebab itulah revolusi proletar yang diramalkan Karl Marx bakal muncul di negeri-negeri industrial ternyata tidak. Kesadaran proletar (dan semua orang dari berbagai lapisan sosial) menjadi satu dengan kesadaran borjuis. Hegemoni nalar borjuis ini membuat kapitalisme disetujui bukan hanya oleh kelas yang menikmati keuntungan dalam formasi sosial ini, namun juga oleh kelas-kelas yang tertindas di dalamnya.

Hegemoni nalar borjuis dalam dan melalui teknologi memang begitu kuat sampai-sampai dunia dan kehidupannya sekarang ini dianggap sebagai satu-satunya bentuk kehidupan yang alamiah dan baik. Globalisasi neoliberal adalah keniscayaan alamiah. Ia semacam kehendak Tuhan di bumi yang tidak bisa dielakkan. Tidak ada alternatif lain selain memperbaiki kekeliruan-kekeliruan kecil yang ada di dalamnya. Kebenaran sejati dalam formasi sosial kapitalisme ini meresap bahkan hingga ke sudut-sudut markas serikat buruh dan bedeng-bedeng pemukiman kaum proletar. Kerja yang semestinya menjadi sarana untuk perwujudan diri, kini dalam naungan nalar teknologi kapitalis, menjadi sepenuhnya kegiatan menghasilkan barang dagangan. Tidak ada tempat bagi permainan dan kesenangan dalam kerja-kerja upahan. Keadaan ini tidak hanya menimpa kelas buruh upahan kecil, tetapi juga proletar yang disebut sebagai pekerja kerah putih. Untuk menghibur diri, teknologi kapitalis menyediakan jasa-jasa hiburan yang menjadi sumber akumulasi dan lahan semaian ekspansi kapital juga. Keterasingan kian padat dan mendalam sehingga tidak ada cara lain untuk keluar darinya selain menghibur dan menipu diri.

Bagi Marcuse, hampir-hampir tidak ada harapan bagi perubahan dan pembebasan. Namun masih ada celah renik untuk keluar dari gelimang tirani borjuis, yaitu 1) menolak teknologi kapitalis dan nalarnya lalu mencipta teknologi yang bisa menggabungkan kerja produksi dan kesenangan (atau perwujudan diri); dan 2) melawan totaliterianisme dan pemassalan melalui komuniti-komuniti kecil swadaya dan swakarsa; semacam kolektif-kolektif mandiri.

III
Secara umum cakrawala yang terbangun dalam One Dimensional Man cenderung pada pesimisme. Marcuse melihat kapitalisme dan perangkat-perangkat ideologis dan teknisnya hampir-hampir tidak bisa ditolak atau dijatuhkan. Seperti mahluk kerdil yang berada di kaki raksasa, manusia modern sama sekali tidak punya kuasa melawan hegemoni kebudayaan kapitalis dan sekadar menjadi bahan mentah dari pemassalan dan penunggalan dimensi yang menjadi tujuan-antara kapitalisme. Pandangan ini hampir tidak bisa dibedakan dengan pandangan Jacques Ellul yang juga melihat sistem teknologi kapitalisme sebagai sistem otonom yang mahakuasa.

Kedua pemikir sama-sama menganut sejenis ‘determinisme teknologi’ dan ‘determinisme sosial’ yang bila dirunut akarnya ada dalam pemikiran Karl Marx tentang kapitalisme. Pada satu aras teknologi berkembang dari tatanan dan dinamika kehidupan sosial-ekonomi. Pada aras berikutnya teknologi mengembangkan tatanan baru yang bercorak tertentu pula. Teknologi tidak sepenuhnya otonom meski mempunyai kekuatan dan logika sendiri dalam perkembangannya. Teknologi adalah bagian dari suatu formasi sosial.

Bila dibanding-banding, jalan keluar kedua yang diajukan Marcuse begitu dekat dengan gagasan E.F. Schumacher dalam buku terkenalnya, Small is Beautiful. Bagi Schumacher, jalan keluar dari perekonomian skala besar kapitalisme dengan teknologinya yang juga berskala besar dan ternyata menghancurkan tujuan dari ekonomi itu sendiri, ialah mengembangkan teknologi berskala kecil untuk menopang perekonomian skala kecil pula sehingga masalah-masalah totaliterianisme dan penindasan yang ada di bawah sistem kapitalisme sekarang ini, bisa diatasi.

Read More......

PAPUA: NEGARA, NASIONALISME & KAPITAL MULTINASIONAL

Semenjak berakhirnya pendudukan kolonial Hindia Belanda di tahun 1949, Papua (dalam teritori Indonesia saat ini menjadi dua provinsi, Papua Barat/Irian Barat dan Irian dan Papua) menjadi wilayah tarik menarik pengaruh antara rezim nasionalisme ekspansionis Sukarno dan Amerika di awal era perang dingin, yang disusul oleh pendudukan rezim brutal Suharto yang merupakan sekutu kepentingan ekonomi dan politik Amerika. Di luar kedua pihak tersebut, beberapa negara lain (Australia, Uni Sovyet, Belanda, Inggris) dan PBB juga memberikan pengaruhnya untuk menentukan nasib wilayah dan masyarakat Papua.

Dengan dibentuknya Komisi PBB untuk Indonesia pada tahun 1949, dan diselenggarakannya Konfrensi Meja Bundar, pergolakan untuk mendominanasi Papua telah dimulai oleh Indonesia. Sepanjang dekade 1950-1960, terjadi negosiasi diantara rezim kolonial Belanda dan negara pasca kolonial, Indonesia, yang merupakan rezim Jawa yang tersentralis. Rezim kapitalis Blok Barat Australia, Belanda dan Inggris juga mulai mempengaruhi konflik dominasi terhadap Papua, yang ingin menghadang pengaruh rezim Sukarno yang terpengaruh oleh rezim Bolshevik Uni Soviet, kekuatan internasional tersentralis yang membangun satelit-satelit kekuatan politik sosialisme otoritarian di berbagai wilayah di dunia, terutama di wilayah-wilayah bekas kolonialisme.

Sejak 1957, rezim Sukarno Indonesia, memulai serangakaian kampanye agresif dan aksi militer untuk mengkonsolidasi klaim kekuasaan teritori Indonesia pada wilayah Papua. Pada puncak ambisi ekspansionisnya, dari 1961-1963, rezim Sukarno membelanjakan sekitar US$2 trilyun (sekitar setengah dari anggaran negara) untuk peralataan militer. Uni Soviet, merupakan pendukung utama persenjataan dalam operasi ekspansionisme Sukarno di Papua, dengan kepentingannya untuk membangun satelit-satelit sosialis otoritarian.

Ekspansionisme Sukarno yang didukung oleh rezim Bolshevik Uni Soviet, merupakan perintis dominasi Papua pasca kolonialisme Indonesia, yang selanjutnya pada era awal Perang Dingin mulai mendapat tantangannya dari rezim kapitalis barat.

Amerika memulai keterlibatan aktifnya dalam isu Papua pada era pemerintahan Kennedy (1961). Di tahun 1962, Amerika menginisiasikan solusi diplomatis untuk menengahi konflik Indonesia dan Belanda dalam isu Papua yang menghasilkan Resolusi PBB Nomor 1752 (dikenal sebagai Perjanjian New York), dimana bagian terpentingnya adalah ketetapan mengenai Penentuan Pendapat Rakyat (PAPERA) bagi rakyat Papua. “Penentuan pendapat” yang dilaksanakan pada tahun 1969 mengawali represifitas rezim Orde Baru/Suharto dan kapital internasional (khususnya Amerika) sampai jatuhnya rezim tersebut hingga sekarang; yang dalam rentang hampir empat dekade menerapkan kekerasan dan perampasan dalam skala yang oleh sebagian pihak dinilai sebagai kejahatan terhadap kemanusiaan, bahkan genosida (Lowenstein, 2003).

Perjanjian Rahasia Roma, tepat seminggu setelah ditetapkannya Perjanjian New York, memuat beberapa butir keputusan - yang paling utama adalah tentang kemungkinan membatalkan atau menunda PAPERA; Perjanjian tersebut juga memfasilitasi masuknya kapital melalui butir-butir yang “mewajibkan” Amerika untuk: menanam modal melalui badan usaha di Indonesia dalam bidang eksplorasi mineral dan sumber daya alam; menjamin pinjaman Bank Pembangunan Asia sebagai dana pembangunan PBB di Papua sebesar 30 Juta dollar AS untuk jangka waktu 25 tahun; menjamin Indonesia melalui Bank Dunia dengan sejumlah dana bagi pelaksanaan Transmigrasi dalam rangka penempatan orang-orang Indonesia di Papua, terhitung sejak tahun 1977.

Di tahun akhir 1965, selang dua bulan setelah kudeta berdarah September, perusahaan tambang Amerika, Freeport McMoran menjajaki invetasi tambang tembaga di Papua. Selang dua tahun, pemerintah Indonesia melengkapi infrastruktur legalnya sebagai wilayah untuk perkembangan kapital dan mengintegrasikan Indonesia ke dalam kepentingan-kepentingan blok kapitalis internasional dengan mengeluarkan UU Penanaman Modal Asing.

PAPERA kemudian dilaksanakan pada tahun 1969, tapi hanya dengan melibatkan sekitar atau bahkan kurang dari 1% populasi Papua yang dipilih oleh pihak Indonesia dan dengan pendekatan kekerasan, digiring untuk memilih berintegrasi dengan Indonesia.

Pengintegrasian Papua ke dalam teritori kekuasaan Indonesia memulai suatu era kelam bagi masyarakat di wilayah itu. Berbagai sumber memperkirakan jumlah orang yang dibunuh dan dihilangkan, berkisar dari ribuan hingga puluhan ribu bahkan ratusan ribuan (The West Papuan Case -Human Rights Abuses di situs Free West Papua; Lowenstein, 2003).

Rezim militeristik Orde Baru yang tidak bisa dipungkiri masih utuh hingga saat ini, melancarakan operasi militer, pengontrolan militeristik terhadap populasi Papua dan meminggirkannya secara ekonomi, politik dan sosial - yang hampir seluruhnya terjalin erat dengan kepentingan modal multinasional dan dengan dukungan diplomatis, modal dan militer dari negara-negara blok kapitalis barat. Pembunuhan ekstrayudisial, penyiksaan fisik, pemerkosaan, teror mental, diskriminasi rasial, penghinaan terhdap kultur Papua terjadi seiring dengan perampasan lahan dan sumber-sumber daya alam dan perusakan lingkungan dan sumber-sumber mata pencarian.

Kekerasan Negara, Negara Nasion dan Kapital Multinasional

Seperti yang dikatakan oleh seorang diplomat Indonesia bahwa Papua Barat baginya adalah ‘sesuatu yang harus dipertahankan bahkan dengan mengorbankan nyawanya’. Pada realitanya, Papua Barat telah menjadi ‘sesuatu yang harus dikorbankan olehnya’.
--Jason MacLeod

Tidak dapat dipungkiri bahwa perjuangan kemerdekaan Indonesia telah membebaskan masyarakat yang terjajah oleh rezim kolonial. Namun, sifat progresif dari perjuangan kemerdekaan nasional hanya terjadi dalam konfliknya vis a vis rezim kolonial dan setelah itu kekuatan negara nasion menjadi kekuasaan-kekuasaan yang mengendalikan dan merepresi populasi di dalam teritorinya. Negara-negara pasca kolonial di Asia, Afrika, Amerika tengah dan selatan, seperti Indonesia, hampir semuanya berkembang menjadi rezim-rezim despotik dan super korup. Visi-visi tentang negara nasion yang akan menciptakan kebebasan dan masyarakat egaliter di wilayah-wilayah pasca kolonial hanya menjadi ilusi-ilusi, seiring dengan pemapanan negara nasion, yang pada intinya adalah pemapanan kekuasaan segelintir elit (representatif) terhadap mayoritas (populasi yang direpresentasikannya).

Sementara itu, relasi dominan dan subordinat dalam relasi kekuasaan kapitalisme global berlanjut pasca era kolonialisme. Negara-negara bekas teritori kolonial tetap berperan sebagai wilayah-wilayah subordinat vis a vis negara-negara dominan.

Terbentuknya negara-negara pasca kolonial merupakan perluasan modernisasi kapitalis, setelah sebelumnya kolonialisme mengintegrasikan wilayah-wilayah kolonial dalam jaringan kapitalisme global – dengan menundukan rezim-rezim feodal dan membangun wilayah-wilayah tersebut sebagai penyangga sektor-sektor industri ekstraktif dan agrikultur.

Hubungan dominan-subordinat dalam relasi kekuasaan global yang sempat diinterupsi oleh perjuangan-perjuangan melawan kolonialisme, kembali pada titik keseimbangnnya. Pasca perjuangan kemerdekaan nasional, institusi dan aparatus negara nasion pasca kolonial menjadi fasilitator bagi aktor-aktor kapital dari negara-negara dominan untuk mengakses teritori, sumber daya dan populasi di wilayah-wilayah tersebut. Negara nasion pasca kolonial menjalankan fungsinya sebagai fasilitator modernisasi kapital, khususnya dalam era developmentalisme, dimana terjadi perluasan infrastruktur untuk kegiatan-kegiatan industrial, intensifikasi ekstraksi sumber daya alam, pendisiplinan populasi menjadi sumber daya manusia dan perkembangan pasar bagi komoditi.

Negara nasion Indonesia, melalui represi fisik dan mental terhadap populasi di dalam teritorinya, menjalankan perannya dalam menciptakan iklim investasi bagi kapital multinasional, terutama sejak naiknya rezim militieristik Orde Baru. Penciptaan iklim investasi yang diawali dengan pengorbanan jutaan jiwa, selanjutnya dimapankan dengan berkuasanya rezim Orde Baru. UU Penanaman Modal Asing diberlakukan dua tahun setelah pembantaian September 1965, sebagi kerangka legal yang menjamin keamanan investasi dan pemberian konsesi-konsesi pada kapital multinasional. Negara nasion ini menjalankan peran subordinatnya, untuk memfasilitasi kapital multinasinal, sebagai penjaga kapital dan mediasi antara kapital dan populasi lokal.

Negara Nasion Indonesia dan kapital multinasional membangun jalinan ekplotasi brutal terhadap populasi dan lingkungan di wilayah Papua. Kapital multinasional yang melakukan investasinya di wilayah yang begitu kaya akan sumber daya alam ini, menempatkan negara Indonesia pada peran pendisplin populasi yang bergejolak.

Operasi militer di Tanah Papua dimulai secara de facto pada waktu bermulanya pendudukan Indonesia atas Papua pada tahun 1963 dan berlaku makin represif ketika secara de jure Papua menjadi DOM yang paling lama di Indonesia, selama 20 tahun dari 1978 hingga tanggal 5 Oktober 1998 (20 tahun). Sementara itu, “peresmian” aneksasi Papua melalui PAPERA merupakan proses yang diatur oleh kekerasan negara (berlangsung dua tahun setelah Freeport McMoRan, kapital multinasional terbesar di Papua beroperasi). PAPERA, menurut beberapa diplomat, merupakan proses jajak pendapat yang dipenuhi oleh ancaman kekerasan dan pembunuhan bagi wakil-wakil yang memilih opsi kemerdekaan untuk Papua (J. Saltford, 2003).

Di Papua, militer mempunyai kepentingan yang sangat besar dalam ekstraksi sumber daya alam, melalui keterlibaan langsungnya dalam industri kayu, perikanan dan pertambangan serta dana-dana dari industri ekstraksi yang dibayarkan sebagai uang pengamanan.

Benih-benih konflik antara kepentingan negara dan modal dan hak-hak hidup masyarakat indigeneous Amungme di Tembagapura dan Komora di Mimika, berawal pada tahun 1967, ketika PT Freeport Indonesia (PTFI), yang merupakan joint venture antara Freeport McMoRan dan Rio Tinto, menandatangani Kontrak Karya dengan pemerintah Indonesia. Kontrak Karya yang disusun oleh PTFI memberikan korporasi tersebut lingkup kekuasaan yang besar terhadap masyarakat indigenous dan sumber daya alam - yang termasuk kekuasaan untuk mengakses tanah dan merelokasi masyarakat, sekaligus penghilangan akses masyarakat indigenous untuk menuntut atau menolak beragam kegiatan dan pengambil alihan dalam operasi PTFI.

Selama beberapa dekade, operasi pertambangan PTFI di Papua tidak dapat dipisahkan dari hubungannya dengan militer Indonesia. Hubungan modal dan institusi dan aparatus kekerasan tersebut telah menimbulkan banyak korban dalam konflik-konflik antara kepentingan masyarakat dan korporasi.

PTFI telah memberikan beragam fasilitas,logistik, akses pada infrastruktur PTFI dan pembayaran finansial kepada militer Indonesia. Sebuah laporan yang dipresentasikan dalam Konfrensi Internasional Tentara Dalam Bisnis, mencatat pembayaran yang dilakukan PTFI diantaranya berjumlah US$35 juta, selain pembayaran tahunan sebesar US$11 juta. Komisi Hak Asasi Manusia, pada bulan September 1995, menyatakan terjadinya pelanggaran HAM yang jelas dan dapat diidentifikasikan di dalam dan sekitar wilayah operasi PTFI, yang termasuk pembunuhan, penyiksaan, perlakukan yang tidak manusiawi atau merendahkan, penangkapan yang tidak legal, penghilangan orang, penahanan yang tidak sah, pengawasan yang belebihan dan pengrusakan properti – yang secara langsung terkait dengan militer Indonesia yang menjadi pengaman bisnis tambang PTFI.

Kekerasan negara atau yang difasilitasi oleh negara dan yang melibatkan kapital multinasional, juga meliputi salah satu sektor industri terbesar di Papua, yaitu, industri kayu dan kertas. Pengambil alihan lahan masyarakat kerap terjadi di Papua oleh investasi-investasi di sektor tersebut. Pada tahun 1982, beberapa koran melaporakan kerja dengan upah rendah yang diterapkan pada masyarakat Asmat oleh industri kayu dengan melibatkan aparat desa. Militer Indonesia di Tiga Danau juga dilaporakan terlibat dalam skema-skema kerja paksa dalam ektraksi kayu. Menurut aktivis dari TELAPAK, militer di Papua dinilai sebagai salah satu pihak kunci yang terlibat dalam ektraksi kayu ilegal di wilayah itu (Environment News Service, Febuari 2005).

Semenjak jatuhnya rezim Suharto dan melemahnya Orde Baru, pengamanan terhadap modal oleh militer telah mengalami perubahan pola, dimana militer mengurangi keterlibatannya secara langsung untuk kemudian melibatkan taktik pembangunan milisi-milisi sipil untuk meredam potensi-potensi konflik terhadap kepentingan modal.

Di beberapa wilayah, seperti di Sorong dan Fak fak, Laskar Jihad dan milisi nasionalis digunakan untuk mengacaukan situasi dalam rangka mendiskreditkan resistensi yang diorganisir oleh masyarakat terhadap penguasa dan modal.

Skema rekayasa konflik yang diterapkan militer mengambil pola yang diterapkannya di Timor Leste. Milisi-milisi dibentuk untuk meningkatkan intensitas konflik yang bertujuan sebagai pembenaran untuk melakukan agresi terhadap gerakan resistensi dan membersihkannya. Kemunculan kelompok-kelompok milisi Merah Putih di Papua dan peran Kolonel Burhanuddin Siagian, (tertuduh sebagai aktor dalam kejahatan terhadap kemanusiaan di Timor Leste pada panel khusus di Dili) sebagai Komandan KOREM 172 Papua, mengindikasikan kemungkinan terulangnya pola-pola pembersihan seperti di Timor Leste.

Rekayasa konflik ini juga digunakan untuk mempertajam sentimen nasionalisme Indonesia, dan memberikan stigma kepada segala bentuk resistensi sebagai anti Indonesia. Sentimen nasionalis tersebut digunakan untuk melegitimasi tindakan-tindakan militer di mata publik Indonesia. Selain itu, penggunaan kelompok-kelompok milisi juga bertuj;uan untuk menghindari sorotan pelanggaran HAM secara langsung pada militer Indonesia.

Genosida?: Kekerasan Negara & Rasialisme

Nasionalisme Indonesia, seperti nasionalisme di bekas wilayah-wilayah kolonial, mendasari klaim teritorialnya pada teritori pemerintahan kolonial yang berkuasa sebelum kemerdekaan nasional. Anggapan bahwa segalanya yang merupakan peninggalan dominasi pemerintahan kolonial Hindia Belanda harus kemudian menjadi dominasi kedaulatan nasional Indonesia,merupakan konsepsi teritorial Indonesia.

Nasion, meminjam istilah Benedict Anderson adalah konsepsi tentang “komunitas yang dibayangkan”, dimana anggota sebuah nasion membentuk komunitas tidak melalui interaksi fisik, tapi melalui pembayangan mental tentang kesamaan-kesamaan diantara kelompok-kelompok masyarakat yang saling membayangkan tersebut. Di sini nasionalisme Indonesia mengangankan kelompok-kelompok masyarakat yang saling membayangkan diri dalam suatu komunitas Indonesia yang mungkin berdasarkan pembayangan kesamaan senasib sepenanggungan selama penjajahan kolonial Belanda. Meskipun seperti kita ketahui bahwa tidak seluruh wilayah yang sekarang merupakan teritori Indonesia mengalami rentang masa penjajahan kolonial yang sama, dimana bahkan sebagian dari wilayah tersebut hampir tidak terjajah.

Konsepsi ala Anderson dipertanyakan: Siapa yang berhak membayangkan nasion? Apakah konsekwensi dari pembayangan yang dilakukan oleh segelintir kelompok masyarakat dari kelompok (etnis) tertentu, tapi dimana pembayangannya tentang nasion mencakup banyak kelompok masyarakat lainnya? Pembayangan tentang Indonesia, pencetusan tentang Indonesia sendiri sebagian besar diartikulasikan oleh segelintir orang dari kelompok etnis Jawa dan Melayu (khususnya merujuk pada populasi di pulau Sumatera dan sekitarnya).

Pendudukan Indonesia di Papua selama lebih dari 40 tahun telah meyingkirkan ratusan ribu penduduk Papua, melalui pembunuhan, penghilangan dan penciptaan kondisi represif yang memaksa orang untuk meninggalkan wilayah asalnya. Bagi sebagian pihak, skala pelanggaran HAM di Papua tersebut, dinilai sebagai kejahatan terhadap kemanusiaan; bahkan sebagian pihak lagi menilainya sebagai genosida. Berbagai sumber memperkirakan jumlah orang yang dibunuh dan dihilangkan, dalam kisaran ribuan hingga puluhan ribu bahkan ratusan ribuan. Lebih jauh lagi beragam bentuk intervensi pemerintah Indonesia juga telah menimbulkan korban jiwa secara tidak langsung, yang termasuk relokasi penduduk secara paksa, pengrusakan terhadap lahan-lahan yang mensuplai kebutuhan pangan dan dugaan penyebaran penyakit (cysticercosis), atau tidak adanya usaha serius dan memadai dari pemerintah untuk menangani epidemik yang banyak memakan korban jiwa tersebut.

Berbagai kebijakan pemerintah Indoenesia di bidang keamanan, politik dan sosial di Papua bertujuan untuk meminggirkan akses politik dan ekonomi masyarakat Papua dan melenyapkan identitas Papuan, yang menjadi penghalang bagi operasi kekuasaan elit politik dan akses ekonomi aktor-aktor modal multinasional.

Peminggiran akses politik masyarakat Papua dan penghilangan identitas Papuan secara sistematis dilakukan beberapa tahun sebelum diselenggarakannya Penentuan Pendapat Rakyat (PAPERA) pada tahun 1969. Untuk memastikan keberhasilan aneksasi Papua ke dalam teritori Indonesia, sejak tahun 1963, pemerintah Indonesia mulai melakukan intervensi-intervensi untuk menghilangkan identitas Papuan, dengan pelarangan menyanyikan lagu nasional Papua, dan pengibaran bendera Matahari Pagi, melalui dekrit presiden; ketentuan legal yang kemudian diterapkan secara lentur untuk mengait-ngaitkan beragam ekspresi lainnya sebagai subversif.

PAPERA yang diklaim sebagai usaha memfasilitasi masyarakat Papua untuk menentukan pilihannya sendiri, ironisnya tidak melibatkan satu pun elemen masyarakat Papua. Proses PAPERA bahkan tidak memberlakukan sistem satu orang satu suara, dengan alasan rendahnya tingkat pendidikan masyarakat Papua. Di sisi lain, kebijakan rasialis Indonesia dalam PAPERA, juga didukung kondisi politik internasional yang rasis, seperti yang tercermin dari pernyataan seorang diplomat Inggris pada tahun 1968 yang mengatakan:

“Saya tidak bisa membayangkan bahwa pemerintah Amerika, Belanda, Jepang atau Australia mempertaruhkan…hubungan mereka dengan Indonesia atas alasan yang prinsipil hanya untuk orang-orang yang sangat primitif, dalam jumlah yang relatif kecil”.

Salah satu kebijakan rasialis yang memarjinalkan masyarakat Papua adalah program transmigrasi Orde Baru pada pertengahan 1980an, yang diimplementasikan atas prinsip asimilasi – untuk menghilang-lenyapkan etnis Papua dengan memfasilitasi perpindahan orang-orang dari luar (Papua) “yang lebih beradab” ke Papua. Mochtar Kusumaatmadja seorang menteri pada rezim Order Baru mengatakan bahwa transmigrasi mungkin merupakan satu-satunya cara untuk membawa masyarakat zaman batu yang primitif ke dalam arus utama pembangunan Indonesia.
Dalam kebijakan transmigrasinya, pemerintah bukan hanya tidak melakukan konsultasi dengan masyarakat Papua, bahkan mengambil alih lahan-lahan dari para pemilik tradisionalnya dan mengusir paksa penduduk lokal dalam ‘Operasi Sapu Bersih’ (1981). Slogan militer yang terkenal pada saat berlangsungnya operasi tersebut adalah, “Biarkan tikus lari ke hutan, agar ayam ayam bisa berkembang biak di kandangnya”. Lahan-lahan yang diambil alih untuk para transmigran juga banyak yang diperoleh dengan penipuan dan ancaman terhadap pemiliknya (Lowenstein dkk, 2003). Bank Dunia juga telah mengucurkan dananya sebesar US$ 650 juta untuk program transmigrasi pemerintah Indonesia.

Selain transmigrasi sebagai salah satu proyek rasialis untuk ‘memperadabkan’ masyarakat Papua, proyek rasialis lainnya adalah Proyek Pembinaan Masyarakat Terasing yang dijalankan oleh pemerintah Indonesia di Papua. Proyek ini sebagai bagian dari kebijakan rasialis lainnya, secara konsisten ingin menanamkan stigma pada masyarakat Papua, bahwa mereka adalah orang-orang yang inferior.

Kebalikan dari klaim perbaikan kondisi masyarakat, proyek-proyek pemeradaban ini malahan memperburuk kondisi masyarakat Papua. Peradaban yang dibawa oleh pemerintah Indonesia ini menyebabkan hilangnya lahan produktif (yang dirampas), berkembangnya penyakit-penyakit yang sebagian berkembang dalam skala epidemik dan bencana lingkungan (yang mencemari sumber-sumber pangan, yang merusak atau menghancurkan sumber-sumber tersebut) – akibat-akibat yang secara langsung atau tidak langsung berimbas negatif pada survival orang Papua. Buruknya layanan kesehatan pemerintah yang beradab bagi masyarakat ‘tidak beradab’ ini juga memberikan kontribusi dalam memperburuk kondisi masyarakat Papua.

Proyek-proyek pemeradaban tersebut, khususnya transmigrasi, bagi sebagian pihak dipandang sebagai intervensi yang jelas merupakan penciptaan kondisi kehidupan yang diperhitungkan untuk menghancurkan masyarakat Papua. Pemerintah Indonesia tentunya mengetahui bahwa kebijakan-kebijakan pemeradabannya tersebut akan berakibat pada pemusnahan fisik dan kultural masyarakat indegenous Papua.

Read More......

KEBAHAGIAAN

John Zerzan

Apakah kebahagiaan benar-benar mungkin dalam masa penuh kehancuran? Bisakah kita (entah dengan cara bagaimana) berkembang, memiliki hidup yang penuh? Apakah kesenangan masih bisa selaras dengan kehidupan hari ini?

Perasaan mendalam akan kesejahteraan telah diambang kepunahan. Seberapa sering kita mendengar, "Betapa bahagianya kami berada di tempat ini”? (Matius 17:4, Lukas 9:5, Lukas 9:33) atau referensi dari Wordsworth tentang "Kesenangan yang melekat dalam kehidupan itu sendiri"[1]? Sebagian besar dari kondisi yang sedang terjadi dan dilema yang menyertainya diungkapkan Adorno melalui pengamatannya: “Kehidupan yang salah tak bisa dihidupi dengan benar.”[2]

Dalam era ini kebahagiaan, jika tidak menjadi usang, adalah sebuah ujian, sebuah kesempatan. "Untuk menjadi bahagia artinya dapat menjadi sadar diri tanpa rasa takut.”[3] Kita telah sedemikian putus asa-nya demi mendapatkan kebahagiaan, lihatlah rak-rak buku, ruang konseling, dan acara talk show yang tak henti-hentinya mempromosikan resep kepuasan. Namun, kalimat-kalimat penenang lama dan klise baik dari Oprah, Eckhart Tolle, dan Dalai Lama nampaknya bekerja sama baiknya seperti Happy Meal, happy hour, atau sebuah ajakan dari Coca Cola untuk “Pour Happiness!” Tuangkan kebahagiaan!

Mabuk akan cuma jadi optimisme dangkal dari tahun kemarin, selalu begitu. Mandat suci dari kebahagiaan justru ada dalam kecompang-campingan. Seperti yang Hélène Cixous katakan, kita "dilahirkan dalam kesulitan untuk mengambil kesenangan dari ke-tidak-ada-an."[4] Kita hanya merasakan "sedikit cahaya/dalam kegelapan yang hebat," mengutip Pound, yang meminjam dari Dante.[5]

Bagaimana kita mengeksplorasi ini? Apakah yang diharapkan kembali adalah: kebahagiaan? Dalam terang dari semua yang berdiri teguh di jalannya atau yang mengikisnya, apakah kebahagiaan sejatinya hanya sebuah kecelakaan yang tak disengaja?[6]

Sangat sering, memang, kebahagiaan dibahasakan dengan pendekatan yang tidak pada tempatnya. Walter Kerr membuka bukunya The Decline of Pleasure dengan pernyataan: “Saya akan mulai dengan asumsi bahwa anda kurang lebih sama tidak bahagianya dengan saya”[7] “Kita adalah masyarakat yang terkenal akan ke-tidak bahagia-annya,” menurut Erich Fromm.[8] Tapi kita tidak harus pergi kemana-mana untuk mengakui kebenaran mendasar tentang diri kita sendiri dan masyarakat ini. Berbagai macam teori kontemporer telah terus menerus secara bertahap mengarah kepada gagasan tentang diri, mendefinisikan ulang hal itu sebagai tak lebih dari persimpangan diskursus yang terus bergerak. Ketika diri adalah segalanya tapi terhapuskan, “kebahagiaan” bahkan tidak lagi bisa menjadi tema yang valid.

Tetapi impian kita akan kesejahteraan (wellbeing) tidak bisa dengan begitu mudah dihilangkan. Elisabeth Roudinesco memberikan penilaian yang masuk akal akan hal ini: “Semakin besar individu dijanjikan kebahagiaan dan perlindungan yang ideal, semakin ketidakbahagiaan dalam dirinya akan terus ada. Tingkatkan profil resiko secara tajam, dan mereka yang menjadi korban kebohongan akan semakin bangkit melawan mereka yang telah mengkhianatinya.”[9]

Dalam dunia yang tidak stabil ini kebahagiaan dan ketakutan bergabung dengan aneh. Orang-orang merasa takut. "Mereka takut," kata Adorno, bahwa "mereka akan kehilangan segalanya, karena kebahagiaan yang mereka ketahui bahkan sejak dalam pikiran, adalah untuk dapat berpegangan pada sesuatu."[10] Kondisi ini secara kualitatif kontras dengan apa yang kita ketahui tentang beberapa masyarakat yang tidak terdomestikasi: ketiadaan rasa takut mereka, kepercayaan mereka terhadap dunia yang mereka tinggali.

Bhutan, sebuah negara di pegunungan Himalaya menarik banyak perhatian di pertengahan dekade awal abad ini karena konsep mereka tentang Kebahagiaan Domestik Bruto (Gross National Happiness): sebuah keputusan untuk mengukur kualitas masyarakat mereka, bukan dengan output industrialnya (Produk Domestik Bruto/Gross National Product), akan tetapi dengan melihat sisi kebahagiaan warganya. Akan tetapi akhirnya, Bhutan dengan cepat kehilangan karakter tersendiri dari kebudayaannya, yang berhasil mendorong gagasan GNH ini di tempat pertama. Dibanjiri dengan budaya pop, perhatian selebriti, mode dan tren, juga semua hal berbau globalisasi modernitas, penekanan pada kebahagiaan sebagai nilai nasional pada akhirnya memudar.

Masyarakat massa membatasi "kebahagiaan" hanya dalam lingkup konsumsi dan hiburan hingga dalam derajat yang tinggi. Namun, kebahagiaan tetap merupakan pengalaman tentang kepenuhan (fullness), ketimbang sebagai upaya serius yang salah untuk mengisi kekosongan. Banyak penelitian menunjukkan bahwa tingkat kebahagiaan menjadi menurun dengan meningkatnya akumulasi kekayaan.[11] Dengan menyingkirkan diri kita sendiri dari alam, kita semakin tidak peka terhadap keutuhannya, dan melihat alam hanya seperti obyek pasif lainnya untuk dikonsumsi.

Adakah kebenaran dari kebahagiaan, melalui pendapatnya siapa kebahagiaan dapat dibenarkan? Kebahagiaan adalah sesuatu yang melingkupi dengan cepat. Kebahagiaan memiliki banyak aspek dan manifestasi. Kebahagiaan adalah hal yang mendasar, potensial; sebagaimana kesehatan, kebahagiaan menjalar dan berkembangbiak pada hal-hal lainnya. Kebahagiaan dilakukan dengan reaksi keseluruhan dari seseorang terhadap hidupnya, dan untuk alasan itu sendiri, kebahagiaan adalah sesuatu yang personal sebagaimana misteri. Filsuf Wittgenstein memiliki pandangan yang keras dan temperamen pesimistik terhadap pengalaman nestapa yang intens dia bagi. Dia merupakan sosok dari lelaki yang tidak bahagia, namun kemudian penulis biografinya, Norman Malcolm, mengabarkan kata-kata terakhirnya, “Katakan pada mereka aku memiliki hidup yang indah.”[12] Kehidupan John Keats yang singkat selalu dibayang-bayangi oleh penyakit, tapi dia sering mengklaim bahwa semuanya begitu indah karena mereka mati. Sumberdaya kebahagiaan bersandar pada berbagai bidang dari hidup kita, tapi karakter mereka sesungguhnya tidak terpisah. Kehidupan manusia tidaklah pernah tinggal dalam isolasi, maka kita mencari pengalaman-pengalaman yang lebih dari sekedar berarti bagi diri kita sendiri. Pengalaman mendalam Vivasvan Soni berkata banyak: “Tak ada bagian dari hidup yang terkurung dan tidak berkaitan dengan kebahagiaan. Segala yang berkaitan dengan hidup adalah sesuatu yang tak terhingga. Tak ada tragedi yang paling mengenaskan dibandingkan dengan ketidakbahagiaan, dan tak ada tanggungjawab bagi kita selain dari kebahagiaan.”[13]

Pada pengalamanku sendiri, prinsip dasar dari kebahagiaan adalah cinta. Inilah dimensi di mana kita menemukan pemenuhan yang terbesar. Frantz Fanon, yang terkenal untuk karya-karyanya pada bahasan lain, adalah orang yang loyal pada sebuah standar dari “cinta otentik—mengharapkan bagi orang-orang lain apa yang diasumsikan untuk dirinya sendiri.”[14] Terdapat juga kepuasan-kepuasan lainnya, tapi apakah mereka cocok untuk memuaskan dan memperkaya kualitas dari relasi-relasi cinta? Jika seorang anak mendapatkan cinta dan perlindungan, itulah hal mendasar untuk kebahagiaan hidup yang menyeluruh. Jika keduanya tidak tersajikan, prospek anak tersebut akan sangat-sangat terbatas. Jika hanya salah satunya saja yang diberikan, aku pikir kadar cinta atau bahkan perlindungan atau keamanan adalah sesuatu yang janggal untuk kebahagiaan.

Beberapa orang tidak bersepakat tentang sentralitas cinta. Nietzsche dan Sartre merasa melihat cinta sebagai sesuatu yang bersifat membatasi, mendekati sejenis hak istimewa. Seorang juara dari ironi murahan, E.M. Cioran, memperlihatkan meditasi ini: “Aku berpikir bahwa sang kaisar memikat hatiku, Tiberius, aku terpikat oleh kebencian dan kebuasannya... Aku mencintai dia karena baginya para tetangganya tampak tidak dapat dibayangkan. Aku mencintainya karena dia tak mencintai siapa pun.”[15]

Akan terlihat seperti apakah wajah dari sejarah kebahagiaan? Kebahagiaan pernah menjadi fokus sentral dari pemikiran di dunia Barat. Nicomachean Ethics-nya Aristoteles, misalnya, adalah dikursus besar yang membahas hal tersebut. Epikurus menghabiskan hidupnya dengan menghadapi pertanyaan tentang bagaimana untuk merealisasikan kebahagiaan, merangsang kemarahan dari teman modern kita, Cioran. Cioran merujuk pada tulisan-tulisan Epikurus yang dianggapnya sebagai sebuah “tumpukan kompos”, mengutipnya sebagai indikasi dari jalan salah yang menjadi “saat masalah kebahagiaan menggantikan pengetahuan.”[16]

Lebih dari itu, akuntabilitas emosi Cartesian dihitung dari seberapa banyak sensasi yang memasuki gambaran, dan Voltaire (1694-1778) adalah penulis terakhir yang berbahagia, merujuk pada Roland Barthes. Abad 18 menunjukan begitu banyaknya tulisan-tulisan tentang kebahagiaan, kebanyakan berfokus pada kesejahteraan privat. Sebuah depolitisasi secara menyeluruh dari apa yang bermakna sebagai kebahagiaan yang mengambil tempat, pada surga masyarakat massa. Kant melambangkan trend tersebut, dengan mengikat—bahkan menyamaratakan—tugas yang berorientasi moralitas dengan kebahagiaan.

Abad baru memamerkan ketegasan Romantis pada kesenangan ketimbang kebahagiaan (contohnya Blake, Wordsworth, dll), dengan kekuatan kesenangan berkonotasi bahwa hal tersebut hanyalah fana belaka. Kesementaraan memang adalah himne untuk masa depan yang penuh harapan yang diekspresikan dalam Simponi Kesembilan nya Beethoven, khususnya gerakan akhirnya berdasarkan "Ode to Joy"-nya Schiller. Musik tersebut baru-baru saja disebut sebagai musik serius terakhir yang mengeksepsikan kebahagiaan/kesenangan. Sejak kehidupan industrial mulai menyebar, bukanlah suatu kebetulan Hegel melihat sejarah manusia sebagai catatan dari kesialan yang tidak dapat ditukar.

Upah buruh modern dan politik teori kontrak sosial (Rousseau, the U.S. Constitution, etc.) mengesahkan pengejaran kebahagiaan privat. Dalam ranah publik, pertanyaan akan kebahagiaan umum selalu diremehkan. Penghargaan menjadi nama dari permainan ini. Untuk Hegel, properti dan kepribadian menjadi hampir sama artinya; Marx mengasosiasikan kebahagiaan dengan kepuasan kepentingan saja.

Sentimentalisme merupakan aspek penting bagi etos budaya abad ke-19: tablo emosional mendasar dari masyarakat yang hilang. Masyarakat anonim yang terfragmentasi telah memiliki segalanya namun meninggalkan tujuan dari kebahagiaan luas. Para utilitarianisme awal Victoria, John Stuart Mill, yang setidaknya lebih tidak kasar dari pendirinya Bentham, telah gagal untuk menyadari pelemahan zaman. Mill merupakan filsuf kebahagiaan sosial yang terakhir.

Jean-François Lyotard menempatkan “pengambilan dari yang nyata” di tengah pengalaman modernitas.[17] Kita kehilangan acuan-acuan, hal-hal yang nyata, merasakan kontak dengan apa yang non-simulasi. Bagaimana bisa kebahagiaan tidak mengalami penurunan dalam negosiasi? Kebahagiaan telah mengalami penurunan; pendakian budaya tekno adalah penurunan dari kebahagiaan tersebut.[18] Kesuraman hari ini, mengisolasi kegilaan teknologi terus tenggelam lebih jauh, dengan efek-efek patologis. Tetapi pencarian kita tetap pada apa yg telah bagi Spinoza adalah: pencarian kebahagiaan, dengan realitas tubuh-tubuh kita dalam kenyataan, dunia jasmani.

Pada tahun 1890an Anton Chekhov mengunjungi Pulau Sakhalin, dengan para pengumpul-pemburu Gilyak-nya. Chekhov mengamati bahwa mereka belum terbiasa dengan jalanan. “Seringkali,” ia menulis,”anda akan melihat mereka…berjalan melewati rawa di samping jalanan.[19] Mereka selalu berada di suatu tempat, dan tidak tertarik berada di jalan raya industrialisasi. Mereka belum kehilangan singularitas masa kini, yang secara tepat dihapus oleh teknologi. Dengan rentang perhatian kita yang menurun, serta kehausan akan hiburan, di manakah kita di dunia ini? Diri tanpa tubuh menjadi semakin terlepas dari dunia nyata, termasuk realitas emosional.

Kecemasan telah menggantikan kebahagiaan sebagai sensasi yang disahkan, sekarang komunitas tidak lagi hadir.[20] Kita tidak lagi mempercayai naluri-naluri kita. Mempertahankan jarak yang jauh dari ritme alam dan pengalaman-pengalaman pokok dari indra-indra dalam kekonkritan mereka yang intim, para “pemikir” yang terkemuka seringkali mentahbiskan atau menegakkan keadaan yang tidak bahagia dan tidak berwujud ini. Alain Badiou, contohnya, sepakat dengan Kant bahwa kebenaran dan kesehatan secara menyeluruh adalah “kemerdekaan kebinatangan dan seluruh dunia akal.”[21]

Tetapi apa yang abstrak mengenai kebahagiaan? Setiap keadaan-keadaannya adalah lengkap pada setiap saat-saat yang diwujudkan. “Setiap kebahagiaan datang untuk pertama kalinya,” seperti Levinas sadari.[22] Czeslaw Milosz mendeskripsikan kebahagiaan masa kecilnya: “Aku hidup tanpa kemarin atau pun hari esok, dalam saat ini yang abadi. Itulah, tepatnya, arti dari kebahagiaan.”[23] Ironi dan pemisahan postmodern, dengan landasan merangkul area teknologi, merupakan salah satu sarana untuk merebut kita dari saat ini.

Salah satu kerinduan manusia yang paling mendasar adalah untuk memiliki, untuk mengalami sebuah persatuan dengan sesuatu di luar dirinya. Bruno Bettelheim menggambarkan sebuah perasaan, dalam kasusnya ditimbulkan oleh seni yang hebat, “dari menjadi selaras dengan alam semesta… [dari] kebutuhan-kebutuhan yang terpenuhi. Saya merasa seolah-olah saya sedang berkomunikasi dengan masa lalu manusia dan berhubungan dengan masa depannya. Dia mengasosiasikan hal ini dengan “oceanic feeling”-nya Freud, sensasi dari sebuah ikatan yang tidak terpisahkan, dari menjadi satu dengan dunia luar sebagai sebuah keseluruhan.”[25]

Menurut saya adalah masuk akal untuk melihat ini sebagai sesuatu yang tertinggal—sebagai rantai hidup yang mendalam untuk kondisi yang sebelumnya. Ada sebuah kesepakatan hebat akan literatur antropologi/etnologis dalam menggambarkan orang-orang pribumi yang tinggal dalam kesatuan dengan dunia alam dan satu sama lain. Kelangsungan hidup itu sendiri mengharuskan ketidakadaan batas antara dunia dalam dan dunia luar. Pertahanan hidup kita yang pokok mengharuskan kita untuk mengembalikan kesatuan tersebut. Sementara itu kita masih bisa merasakan pengembalian ke keadaan yang bersatu tersebut. Cukup sering dalam konseling psikologi, ada pencarian masa kecil di mana seseorang pernah sehat dan bahagia. Bisa dikatakan, untuk menerapkan tesis “ontogeny recapitulates phylogeny”, kita masing-masing memberlakukan kembali sejarah kemanusiaan yang lebih besar.

Freud mengkontradiksikan peradaban dan kebahagiaan disebabkan karena peradaban [domestikasi, lebih tepatnya] adalah “berdasarkan wajib kerja dan penolakan instingtual.”[27] “Harus berjuang melawan insting-insting adalah formula untuk kemerosotan; selama hidup menanjak, kebahagiaan dan insting adalah satu hal,” Nietzsche mengamati.[28]

Internalisasi dan universalisasi dari penolakan kebebasan adalah apa yang disebut oleh Freud sebagai sublimasi. Sebagaimana Norman O. Brown melihat hal tersebut, sublimasi “mengandaikan dan melanggengkan kehilangan dalam hidup dan tidak bisa menjadi modus di mana hidup itu sendiri adalah hidup.[20] Kemajuan yang sangat dari peradaban mengharuskan ukuran yang lebih besar dari penolakan, penempatan yang lebih hebat untuk menempatkan diri kita terpisah dari lingkungan. Dan tetap saja “ocean feeling” dapat tetap dirasakan dengan kuat, memanggil kembali keadaan sebelumnya dari menjadi. Betapa hidup akan terasa lebih segar, jelas dan bernilai setelah penyakit yang serius; ini banyak menjadi kasus dalam pemulihan kita dari penyakit yang kita sebut sebagai peradaban.

Tetapi sekarang kita berada di sini, sangat jauh dari keutuhan asli atau kepenuhan. Dan “ketakutannya,” dalam penilaian Adorno, “adalah pertama kalinya kita hidup di dunia yang menyebabkan kita tidak bisa lagi mengimajinasikan hidup yang lebih baik.”[30] Sekarang ini satu-satunya konteks kebahagiaan adalah yang terimajinasikan tersebut, atau setidaknya, kebahagiaan yang dicapai dengan mengekspresikan kenyataan akan ketidakbahagiaan. Dalam kata-kata sakit hatinya Milosz: “Akan terlihat bahwa semua manusia harus jatuh ke dalam pelukan masing-masing, menangis bahwa mereka tidak dapat hidup….”[31]

Tujuan hidup adalah untuk menghidupi hidup dengan kuat, untuk menjadi sepenuhnya terbangun. Tujuan ini bertabrakan dengan putusnya harapan dari peradaban yang baru, sebuah kiamat pemahaman seluruhnya, sebuah “gardu” yang kamu namakan lanskap kebudayaan. Sebuah rasa tidak berdaya dipromosikan dalam bagian besar oleh doktrin postmodernisme ambiguitas dan ambivalensi.

Kebahagiaan memerlukan penolakan yang disebut Foucault dengan kondisi “tubuh-tubuh jinak”, penolakan yang lebih terhadap menjadi jelas dibandingkan menjadi yang dijinakkan, penentuan untuk hidup sebagai “kaum barbar” mempertahankan ketidakbebasan dan matinya rasa dari peradaban. Insting memberitahu kita adanya sesuatu yang berbeda, namun betapa jauhnya hal tersebut; kita tahu bahwa kita dilahirkan untuk sesuatu yang lebih baik. Realita ketidakbahagiaan yang mendalam adalah pengingat bahwa insting tersebut, yang hidup dan berjuang untuk didengar. Cerita mengenai kebahagiaan tidak perlu berkembang seperti yang sudah terjadi.

Dalam hidup kita sendiri kita sangat beruntung untuk bisa merasa diberkati, mendapatkan sedikit kesenangan, rasa menjadi berarti. Untuk memiliki akan ketercengangan terhadap keluarbiasaan karena kita berada di bumi ini. Kebahagiaan didasarkan kepada ketidakberartian; hidup yang berarti adalah arti sebuah hidup. “Untuk kebahagiaan, hal yang sama berlaku sebagaimana pada kebenaran: seseorang tidak mempunyai hal tersebut, selain yang terdapat di dalamnya,” dalam formulasi tajam Adorno.[32]

Ia juga mengatakan,”Filsafat ada dalam rangka untuk menebus apa yang kau lihat dalam penampilan seekor hewan.”[33] “Untuk bertemu muka dengan diri sendiri,” dalam kata-katanya Thoreau.[34] Untuk menyadari diri kita sendiri dalam kapasitas kemanusiaan kita yang mungkin (yaitu tidak menyalahkan diri kita sendiri untuk batasan yang dipaksakan kepada kita). Dan untuk menemukan kekuatan untuk mengatakan apa yang tidak terucapkan. Ketidakbahagiaan bukanlah hasil dari pemahaman kedalaman nyata akan keberadaan kita; sesungguhnya, pemahaman ini bisa membebaskan, menguatkan. Hal ini bisa mengantarkan kepada sesuatu yang hampir tidak bisa menjadi lebih penting lagi: pencarian langsung dan kedekatan di dunia nyata. Sebuah tugas untuk menghadapi ketidakbahagiaan kita yang telah dijinakkan, telah dibuat beradab dan diatur oleh teknologi.

2011


Catatan Kaki

[1]^Dikutip dari John Cowper Powys, The Art of Happiness (New York: Simon and Schuster, 1935), hal. 49.

[2]^Theodor Adorno, Minima Moralia (London: MLB, 1974), #18, hal. 39.

[3]^ Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings (London: NLB, 1979), hal. 71.

[4]^Hélène Cixous, First Days of the Year (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), hal. 142.

[5]^Ezra Pound, The Cantos of Ezra Pound (New York: New Directions, 1972), #CXVI, hal. 795.

[6]^Its etymology is of interest in this regard. From hap (Greek): chance, fortune, as in happen. Our English word luck comes, in fact, from the German for happiness, Glück.

[7]^Walter Kerr, The Decline of Pleasure (New York: Touchstone, 1962), hal. 1.

[8]^Erich Fromm, To Have or to Be? (New York: Harper & Row, 1976), hal. 5.

[9]^Elisabeth Roudinesco, Philosophy in Turbulent Times: Canquilhem, Sartre, Foucault, Deleuze, Derrida (New York: Columbia University Press, 2008), hal. xii.

[10]^Theodor Adorno, Negative Dialectics (New York: The Seabury Press, 1973), hal. 33.

[11]^Jeremy Rifkin, The Empathic Civilization (New York: Penguin, 2009), hal. 498.

[12]^Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir (Oxford: Oxford University Press, 1958), hal. 106.

[13]^Vivasvan Soni, Mourning Happiness: Narrative and the Politics of Modernity (Ithaca: Cornell University Press, 2010), hal. 494.

[14]^Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, diterjemahkan oleh Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967), hal. 41.

[15]^E.M. Cioran, The Temptation to Exist (New York: Quadrangle, 1968), hal. 200.

[16]^Ibid., hal 168-169.

[17]^Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: a Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), hal. 79.

[18]^Albert Borgmann, Technology and the Character of Contemporary Life (Chicago: University of Chicago Press, 1984), hal. 124, 130.

[19]^Quoted and discussed in Timothy Taylor, The Artificial Age (New York: Palgrave MacMillan, 2010), hal. 192.

[20]^Peter LaFrenière, Adaptive Origins: Evolution and Human Development (New York: Psychology Press, 2010), pp 288, 296-297. Also Patricia Pearson, A Brief History of Anxiety…Yours and Mine (New York: Bloomsbury, 2008).

[21]^Dikutip dari Peter Hallward, pengantar dari penerjemah untuk Alain Badiou, Ethics: an essay on the understanding of evil (New York: Verso, 2001), hal. xxi.

[22]^Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), hal. 114.

[23]^Czeslaw Milosz, Proud to be a Mammal: Essays on War, Faith and Memory (New York: Penguin Classics, 2010), hal. 80.

[24]^Bruno Bettelheim, Freud’s Vienna and Other Essays (New York: Alfred A. Knopf, 1990), hal. 115.

[25]^Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, translated by James Strachey (New York: W.W. Norton, 1962), hal. 12.

[26]^T.S. Eliot, “Little Gidding,” in Collected Poems 1909-1962 (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1963), hal. 208.

[27]^Sigmund Freud, The Future of an Illusion, translated by James Strachey (New York: W.W. Norton, 1961), hal. 12.

[28]^Friedrich Nietzsche, Unmodern Observations, William Arrowsmith, ed. (New Haven: Yale University Press, 1990), hal. xv.

[29]^Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York: Vintage Books, 1959), hal. 171.

[30]^Theodor Adorno and Max Horkheimer, “Dialogue,” NLR September/October 2010, hal. 61.

[31]^Czeslaw Milosz, op.cit., hal. 296.

[32]^Theodor Adorno, Minima Moralia, op.cit., #72, hal. 112.

[33]^Adorno and Horkheimer, “Dialogue,” op.cit., hal. 51.

[34]^Henry David Thoreau, Journal (Toronto: Dover Publications, 1962), hal. 51.

Read More......